Рассматривая человека как образ Божий, мы имеем все основания для того, чтобы обратить особое внимание на тот факт, что в нашем рассуждении о человеке мы имеем дело с человеком как с одним целым, с целостным человеком и что мы никогда не сможем иметь ясное понимание таинства человека, если тем или иным образом будем отдельно рассматривать различные составляющие элементы цельной сущности человека. И как мы указывали ранее, доктрина об образе Божьем часто страдала от такого разделения, особенно в отношении человеческого тела.

Для того чтобы идти в правильном направлении, лучше всего для начала мы, пожалуй, рассмотрим то, что обобщенно называется «библейский взгляд на человека». Это выражение требует некоторого пояснения. Общие суждения богословов заключались в том, что Библия не дает нам ни конкретного учения о человеке, ни антропологической позиции, которая должна или могла бы совпадать с научными антропологическими исследованиями человека во многих аспектах его существования или же с философской антропологией. Бавинк отмечает, что тот факт, что Писание «никогда намеренно не соотносит себя с наукой как таковой», очевидно, также применим к тому случаю, когда предметом рассмотрения становится человек. Как он пишет, Писание «говорит не на академическом языке науки, а на языке восприятия и повседневной жизни», и вообще не имеет отношения к «научной терминологии астрономии, физиологии, психологии и т. д.»¹.

Заслуживает внимания тот факт, что Бавинк в этой цитате упоминает психологию и, очевидно, не считает, что в данном вопросе ее нужно исключить. Действительно, он утверждает, что невозможно «найти психологию в Библии»; очевидно, он подразумевает нечто другое, когда употребляет термин «библейская психология». Он делает ударение на том, что такие библейские понятия, как «дух», «сердце», «душа» и т. д., «заимствованы из современного еврейского просторечия и обычно имеют другое, непривычное нам значение». Также возникает вопрос относительно того, всегда ли «библейская психология» имеет дело с человеком как с одним целым, когда, например, человеческая «душа» является конкретным объектом, который изучает эта наука. В любом случае для того чтобы гарантировать правильное понимание целостности человека, будет лучше употреблять термин «антропология», помня однако, что мы не находим в Писании научного описания человека².

Но все же… насколько уверенное положение занимает человек в самом центре библейского свидетельства! Каждая страница Писания рассматривает человека во всем богатом разнообразии неисчислимого количества его сторон и аспектов. И, следовательно, существует множество причин для того, чтобы исследовать «библейский взгляд на человека».

Не боясь выказать некое противоречие сказанному выше, мы можем заявить, что наиболее поразительная вещь в библейском портрете человека заключается в том, что в центре внимания находится не человек как таковой, но все внимание сосредоточено на человеческих взаимоотношениях с Богом. Без сомнения, мы можем охарактеризовать этот портрет как религиозный. Этим термином мы ни в коем случае не подразумеваем тот факт, что Писание не заинтересовано в представлении различных глобальных и межличностных отношений человека. Суть заключается абсолютно в противоположном. Это становится очевидным уже из самого божественного повеления: «Наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:28; ср.: Пс. 8:7), а далее и из всего Писания, в котором неоднократно говорится о человеке в его бесконечных исторических отношениях, а также его абсолютной ответственности по отношению к своим собратьям. То, что мы подразумеваем под термином «религиозный», совсем не противоречит этим фактам. Когда мы говорим о том, что все внимание сосредоточено на человеческих взаимоотношениях с Богом, мы не намереваемся релятивизировать все остальные его взаимоотношения; но снова и снова становится ясно, что отношения с Богом занимают решающее и всеобъемлющее место во всех других отношениях. Человеческие взаимоотношения с Богом не исключают остальные отношения как маловажные, но указывают на чрезвычайную важность этих остальных отношений. Здесь нет противоречия, за исключением того, когда человек сам видит в этом противоречие, а затем со временем приходит либо к ориентированию исключительно на Бога, либо к ориентированию исключительно на взаимоотношения между творением. Характерная особенность библейского взгляда заключается именно в том, что человек рассматривается в его взаимоотношениях с Богом при всех его отношениях с творением. Библейский портрет человека как религиозный также особо выделяет тот факт, что эти отношения с Богом не являются неким дополнением к его человечности; его человечность зависит от этих отношений. Вряд ли можно выразить это яснее, чем словами самого Писания: человек как «человек Божий» (см. напр.: 1-е Тим. 6:11). Человек Божий – это человек в этих взаимоотношениях, от которых мы никогда не можем отделить его. Это человек, который прокладывает свой путь в этом мире, не будучи закрыт сам в себе, независимый и самостоятельный, но являясь человеком Божьим³.

Эта точка зрения занимает настолько центральное и господствующее место в Слове Божьем, что никогда не предоставит возможности провести нейтральный независимый анализ, чтобы узнать о составных элементах и структуре человечности как таковой.

Таким образом, ни в коей мере не уменьшая очевидную реальность сотворенного человеческого существа, мы можем сказать, что невозможно обнаружить в Библии независимо существующий абстрактный, онтологический или конструктивный интерес к человеку. В Библии действительно дается характеристика человека, но довольно особым образом, в общем; этот анализ раскрывает человека в его зле и отступничестве, в его смертности и непокорности, в его грехе и виновности. Писание в полноте рассматривает реальность человеческой сущности, но эта реальность находится в Божьем присутствии. Рассматривая человека перед лицом Божьим, мы видим его не только в свете гнева и суда Божьего, когда Он «возвращает человека в тление» (Пс. 89:4) или когда человек «исчезает от гнева и от ярости» Божьей (Пс. 89:7; ср. также: Быт. 6:5, 11, 13; 7:1; Пс. 38:6; Иона 1:2), но также в свете благости и милости Божьей: «Что [есть] человек, что Ты помнишь его?» (Пс. 8:5, 143:3). Библейский интерес к человеку основывается на Божьем интересе; «Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое?..» (Иов 7:17). Мы узнаем об этом божественном внимании как о Божьем благоволении по отношению к людям (Луки 2:14), как о Его «человеколюбии», которое «явилось» (Титу 3:4), и существует еще множество подобных утверждений, которые никогда не позволяют нам рассматривать человека самого по себе, отделенного от его отношений с Богом. Человек никогда не предстает изолированным самодостаточным существом, не показывается в чистой действительности своей слабости или силы, бедности или богатстве, но всегда и исключительно во взаимоотношениях, которые решительно определяют абсолютную реальность человеческого существования (ср.: Пс. 83:6; Луки 12:21).

Мы видим человека, изображенного таким поразительным образом, в Псалме 138, где довольно ясно раскрывается прочность этих отношений. Внимание автора направлено на жизнь человека, но это не побуждает его рассматривать различные человеческие отношения – репродукцию, рождение и существование – сами по себе. Такой абстрактный взгляд абсолютно чужд автору.

Зачатие и рождение человека представлены в особом свете⁴. Действительность человеческой сущности не описывается нейтрально и объективно, но всегда в своих нерушимых отношениях с божественным «Ты». «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это. Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138:13–16; ср.: Иов 10:8–12).

В центре внимания этого отрывка – человек, но в данном случае внимание сосредоточено на «горизонтальных отношениях» в жизни человека, которые представлены в «вертикальном» измерении: Божье чудо, Его очи, Его книга, Его близость, Его всеведение и проницательность. «Сзади и спереди Ты объемлешь меня» – вот таинство целостного человека: «Дивно для меня ведение [Твое]» (Пс. 138:5–6). И снова-таки во всем этом мы не имеем дела с «плюс-фактором», который дополняет человеческую сущность как donum superadditum, или же с субъективным религиозным аспектом, рассматривающим человека, но с полной реальностью его человеческой сущности, которая настолько актуальна, что мы можем даже говорить о «неизбежном Боге». Вышеприведенный текст не просто представляет человека как стоящего перед «испытующим оком Божьим», но также «является выражением изумления человека, который обнаруживает, что в своих путях он вовлечен во взаимоотношения, которые не видны обыкновенному глазу; что он больше не принадлежит полностью себе; что он живет не только для себя, так как его жизнь во всех аспектах является свидетельством невидимых отношений, которыми он связан с Богом». Без этих отношений человек не может существовать, он – призрак, творение абстрагированной мысли, которое больше не осознает ни этих отношений, ни основания своей действительности, ни своей человечности и соотносит себя с тем, что просто не может существовать: человек сам по себе, в изоляции от всего остального. Итак, этот человек, для которого невозможно находиться в изолированном и независимом состоянии, и является целостным человеком⁵.

В другой главе мы уже рассматривали тот факт, что богословы касательно темы человека как образа Божьего часто проводили различные разграничения и иногда своеобразным образом локализовали Божий образ в человеческой душе, в отличие от его тела, которое не является частью этого образа.

Они фокусировали внимание на том факте, что Писание соотносится не только с человеком в его полноте, но в такой же мере и с человеком в свете различных аспектов его личности, а также оно устанавливает различия, указывающие на определенную антропологическую концентрацию того или иного вида составляющих или структурированность человеческой сущности. Действительно, как они говорят, целостный человек никогда не исчезнет из библейской перспективы, но не говорит ли Библия также о человеке различными способами, которые включают и разграничения? Отвечая на этот вопрос, мы можем также с уверенностью сказать, что Писание действительно раскрывает человеческую личность различными способами. Употребляются разные термины, такие как «душа», «плоть», «сердце», «дух», «внутренности», «разум», «совесть»; мы также читаем о внутреннем и внешнем человеке. Мы не затрагиваем далее отличие между ветхим и новым человеком, так как очевидно, что этот вопрос не касается антропологических различий внутри собирательного понятия человечности, но скорее относится к историко-сотериологическому взгляду на человека. Однако других перечисленных отличий достаточно, чтобы поднять вопрос о целесообразности обращения нашего внимания на существование явно определенных составляющих компонентов человеческой сущности исходя из независимой антропологической заинтересованности. Можно заострить внимание на следующем вопросе: уделяет ли Писание свое внимание какому-либо компоненту человеческой личности, в котором находится вся его уникальность или сущность, в отличие от других компонентов, составляющих его человечность. В связи с этим было предпринято множество попыток исследовать библейский концептуальный материал о человеке, для того чтобы провести его систематизацию и вывести из него ясную картину антропологии или психологии.

Но эти попытки прояснили только то, что по причине большого разнообразия понятий, которые употребляются в Библии, невозможно синтезировать их в систематическую библейскую антропологию, в которой станут очевидными структура и составляющие компоненты человеческой сущности. Робинсон говорит о «хаотичном» употреблении терминов, и хотя такое выражение, возможно, слишком определенно намекает на научный контекст фиксированного употребления этих терминов, его смысл довольно ясен: библейские понятия нельзя систематизировать для того, чтобы вывести ясный взгляд на различные составляющие человеческой сущности⁶.

Очевидно, что божественное откровение не намеревалось предоставить точную информацию относительно самого человека и, следовательно, предвосхитить предположения недавних научных исследований человека. Антропологические понятия Писания, которые настолько разнообразны, никогда не употребляются в контексте, связанном со структурой сущности человека как такового. Божье откровение направляет наш взгляд на человека во всей его полноте, в его взаимоотношениях с Богом. Эта мысль выражается в высказывании о том, что Библия говорит о человеке экзистенционально, подразумевая, таким образом, размах, с которым Писание относится к человеку. В связи с этим Шлинк говорит о «вопросе психофизической структуры человека как догматически неинтересной», подразумевая под этим не то, что подобные аспекты человеческой сущности не являются важными, но то, что сами по себе они не рассматриваются в Писании, так как его взгляд сконцентрирован исключительно на неотъемлемом единстве человека. Действительно, различные аспекты человеческой сущности рассматриваются конкретными и чрезвычайно различными способами, но решающий вопрос заключается в следующем: является ли целью библейского свидетельства раскрытие нам чего-либо о структуре человека, или же оно использует составляющие этой случайно приведенной антропологической структуры только для того, чтобы показать человека в его целостности⁷.

Мы можем сказать, что в наше время под влиянием библейских исследований среди богословов появилось довольно единодушное мнение. Они все больше признают тот факт, что библейский взгляд на человека представляет его нам в поражающем многообразии, но никогда не теряет из вида единство целостного человека, но скорее выявляет это единство и делает на нем акцент.

Никакая составляющая часть человеческой сущности не выделяется независимо от других частей; не потому что различные части не важны, но потому что Слово Божье связано исключительно с целостным человеком в его отношениях с Богом. Следовательно, различные термины и понятия, которые употребляются в Писании, не дают нам ясно выраженных или научно полезных определений, но всегда относятся к одной и той же фундаментальной реальности человеческой сущности; чтобы, несмотря на различные изменения терминологии, у нас никогда не сложилось впечатление, что мы имеем дело с важным изменением представления о человеке. Недавно этому факту придали особое значение, обосновывая его убедительными аргументами не только из Ветхого, но также из Нового Завета⁸.

Прежде всего, мы считаем, что невозможно заменять наше позднее понятие о душе библейским словом «душа», которое выражено словом «нефеси» в Ветхом Завете и «психе» в Новом Завете, так как библейское слово «душа» может употребляться не только в абсолютно различных значениях, но также и в совершенно других отношениях, чем слово «душа» в поздней субстанциальной дихотомии. Следовательно, мы сталкиваемся со случаями употребления, которое становится абсолютно необъяснимым в позднем значении, закрепленном за термином «душа»: сердце и плоть восторгаются к Богу живому (Пс. 83:3; ср.: Пс. 72:26), только в Боге успокаивается душа (Пс. 61:2), Бога жаждет душа и по Нему томится плоть (Пс. 62:2). Термин «нефеси» (как и «психе») часто не означает ничего более, чем «жизнь», и, следовательно, употребляется не для того, чтобы выделить некую одну составляющую часть человеческой сущности на фоне других, но скорее ссылается на самого человека, которого можно описать очень многообразно⁹.

Дискуссия особенно сильно разгорелась относительно вопроса, имеет ли термин «душа», который употребляется в Писании, особый религиозный оттенок, из-за которого мы должны прийти к выводу, что определенная форма дихотомии все-таки существует. И такой взгляд все больше и больше отвергается богословами. Их отвержение не означает то, что душа должна стать чем-то «секуляризованным», но скорее то, что она не должна занимать особое место в религии, в дихотомическом и антропологическом понимании, так как религия имеет дело исключительно с отношениями целостного человека с Богом. Естественно, это не означает, что нефеси всегда указывает на целостность человека или что библейское употребление не охватывает полностью многообразия, присущего человеку, периферии и центра, сердцевины человеческой сущности. Но это означает, что мы можем не увидеть это многообразие и эту сердцевину как локализованный религиозный компонент человеческой сущности. Наоборот, библейские антропологические тексты, несомненно, касаются целостного человека. В этом смысле Севенстер определенно прав, когда цитирует отрывок из Евангелия от Марка, 8:36, в связи с вопросом, касающимся того, имеет ли психе особое религиозное значение: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (психе); параллельный отрывок в Евангелии от Луки, 9:25, гласит: «...а себя самого погубит или повредит себе»¹⁰.

Естественно, мы не можем устранить отличия между различными библейскими терминами, как если бы они все («сердце», «плоть», «внутренности», «дух») на самом деле ссылались в антропологическом смысле на одно и то же, но мы должны с уверенностью отвергнуть то, что религиозное в человеке особым образом соотносится с какой-либо одной антропологической частью человеческой сущности. Безусловно, Библия использует различные, локализированные, относящиеся к строго определенной части человеческой сущности выражения, как очевидно, например, в следующих отрывках, где говорится о внутренностях или сердце: «учит меня внутренность моя» (Пс. 15:7), «истаивает сердце [внутренность] мое в груди моей» (Иов 19:27), «кипело сердце мое, и терзалась внутренность моя» (Пс. 72:21). Об Иегове сказано, что Он «испытует сердца и утробы» (Пс. 7:9; ср. также: Пс. 25:2, Иер. 11:20, 12:2–3, 17:10, 26:12). В контексте этих отрывков становится ясно, что данные выражения употребляются для того, чтобы показать Божье отношение к человеку во всей его полноте. Следовательно, подобные конкретные выражения являются примерами, показывающими человека, который осознает, что никакие глубины его человеческой сущности никогда не могут скрыться от Божьих очей, и который поэтому может обращаться к Богу со словами: «Искуси меня, Господи, и испытай меня; расплавь внутренности мои и сердце мое» (Пс. 25:2).

Цель подобной локализации, как указывает фон Мейенфельд в связи с библейским употреблением термина «сердца», – показать человека как целостную личность, и поэтому очевидно, что мы не можем употреблять дополнительное понятие места или центра, чтобы говорить о том, что религия дихотомическим образом локализована именно в этом центре. Это ясно видно из того, как Ветхий Завет говорит о сердце. В этом случае употребления мы снова сталкиваемся с локализацией, но тут же становится очевидно, что в случае этого термина мы имеем дело с целостным человеком, о котором говорится не как о бессвязном скоплении функций, а как о собранной воедино сущности. Такого человека мы видим перед собой, когда читаем: «Больше всего хранимого храни сердце твое; потому что из него источники жизни» (Пр. 4:23).

Цель этих слов состоит не в том, чтобы пролить свет на композиционную структуру человеческой сущности, но показать целостную личность в совокупности его функций; не выделить один компонент человеческой сущности из множества других, но показать человека в его целостном существовании, которое открыто перед испытующим оком Божьим.

Иисус сказал, что «извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы» (Марк 7:21–23). «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Матф. 5:8; ср.: Пс. 50:12) – не благодаря функциональной антропологии или дихотомической этике, которая разделяет склонность и поступок, внутреннее и внешнее (ср.: Матф. 22:37), но потому что в чистоте сердца заключается чистота всей человеческой сущности (ср.: Иоан. 15:3).

В сердце перед Богом открыта вся жизнь человека, потому что Господь – сердцеведец, Он видит все сердца (Деян. 1:24; ср.: Деян. 15:8, Луки 16:15, Рим. 8:27, 1-е Фес. 2:4, Откр. 2:23). Авторы ветхозаветных книг знали, что человек видит только то, что перед его глазами, но Господь видит сердце (1-я Цар. 16:7); Самуил видел только телосложение и лицо Елиава и был уверен, что именно он является помазанником Божьим, но Бог отверг его, потому что для Него представляет ценность более глубокий аспект человеческой личности. Сердце раскрывает самую глубокую сторону людской человечности, а не какую-то функциональную часть сущности человека, которая считается самой важной. Термин «сердце» подразумевает общую ориентацию, направленность, сосредоточенность человека, степень его личностной глубины, из которой исходит и формируется вся его человеческая сущность. Тот, кто отдает свое сердце Господу, отдает Ему всю свою жизнь (ср.: Пр. 23:26)¹¹.

Становится очевидным тот факт, что Писание никогда не представляет человека как дуалистическое или плюралистическое существо, но на передний план всегда выходит целостный человек во всем своем грехе и виновности, нуждах и угнетенности, стремлениях и тоске. Следовательно, априори маловероятно, что библейский взгляд на человека будет разграничивать высший и низший компоненты человеческой сущности, указывая на то, что высший компонент является более святым, чем низший, и, соответственно, занимает более близкое положение к Богу, а низший, будучи нечистым и греховным, находится дальше от Бога, дающего жизнь. Подобная точка зрения о высшем и низшем в человеке обычно формирует основу для антропологического дуализма и часто проявляет себя в богословии. Считается, что душа, таким образом, расположена ближе к Богу, чем тело, которое составляет низший компонент человеческой сущности. И хотя сотворение целостного человека не отвергается, тем не менее часто становится сложно оказывать должную честь человеческому телу как составляющей его полной и истинной личности и человечности. В данной работе мы не будем проводить более глубокий анализ умаления человеческого тела, которое имеет место в богословии и которое попало под влияние греческой философии, а также проявило себя не только в теории спасения из тела как из низшей формы, но также и в практике аскетизма. Вполне очевидно, что нет места для подобного понятия о высшем и низшем компоненте в библейском взгляде на человека. Это особенно видно из того факта, что грех, зло и отступничество в человеке никогда не связано с тем или иным компонентом его личности, в смысле антропологически отличной составляющей части его сущности, и никогда не занимает место в человеке, как если бы зло размещалось то здесь, то там, – хотя часто предпринимались попытки найти в Писании указание на такое местонахождение зла в человеке.

Поразительным образом выясняется тот факт, что Писание упоминает о грехе в связи с сердцем человека. Когда Христос говорит, что из сердца выходят злые помыслы (Марк 7:21–23), Он обращает внимание на грехи, которые находятся не просто на периферии существования человека, но в самом центре его жизни. С другой стороны, сказано, что сердце должно быть хранимо, и оно явно не рассматривается как нечто занимающее более высокое положение или являющееся более святым в отличие от других компонентов человеческой сущности. Едва ли это можно отвергнуть, если мы рассмотрим то, что говорит Писание о возможных вариантах направленности сердца. Сердце определенно не превознесено над темной диалектикой греха. Такое превознесение возможно только для сердца Бога, которое исполнено святости и славы: «Ради слова Твоего и по сердцу Твоему Ты делаешь это, открывая все это великое рабу Твоему» (2-я Цар. 7:21; ср.: 3-я Цар. 9:3, Пс. 32:11). Но когда человек идет по путям своего сердца, угроза скрывается именно в глубинах его сердца. Это сердце не всегда бьется в унисон с Божьим сердцем (ср.: 4-я Цар. 2:10); оно может возгордиться (Иез. 28:2, 6), обозлиться и извратиться (Быт. 8:21), ожесточиться (Исх. 14:17) и развратиться (Пр. 14:14). В Писании содержится бессчетное количество упоминаний о сердце, которое может сбить человека с правильного пути. Однако только по благодати Божьей оно может стать мудрым (Пс. 89:12, 3-я Цар. 3:12), понимающим (Втор. 29:4), чистым и честным (3-я Цар. 9:4), верным (Неем. 9:8); но если человек ожесточит свое сердце, его решения могут отдалить всю его жизнь от Бога.¹²

Писание исключает какое-либо местонахождение высшего или низшего не только в отношении сердца. Отрывки Писания о духе и плоти, пнеума и саркс, также исключают подобное противопоставление. Богословы часто указывают на то, что Писание показывает антропологическую онтичную двойственность (дуализм), в особенности между этими двумя терминами. Бавинк дискутирует по поводу этой идеи в связи с происхождением греха, так как часто предпринимались попытки вывести человеческий грех из его плотской природы. В таких случаях саркс (плоть) с готовностью отождествляли с материальностью человека как нечто низшее, что чрезвычайно чуждо духовному устройству высшего компонента человеческой сущности. В соответствии с учением приверженцев этого взгляда искупление может означать не что иное, как освобождение от того, что мешает духовному; освобождение от оков материи. Подобный дуализм между саркс и пнеума, говорят они, особенно виден в посланиях Павла. Он часто говорит о саркс в явно негативном смысле, например, когда пишет: «...я плотян, продан греху» (Рим. 7:14), или: «...живущие по плоти о плотском помышляют» (Рим. 8:5), в то время как «живущие по духу – о духовном». Кроме этого существуют другие отрывки: «...если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы?» (1-е Кор. 3:3); или: «Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские...» (2-е Кор. 10:3–4). Саркс противопоставляется пнеума: действительно ли это антропологическая дихотомия низшего и высшего, локализация греха в теле человека?¹³

Но против этого взгляда можно предоставить целую серию неоспоримых контраргументов, и они уже были предоставлены. Прежде всего, было указано, что противопоставление саркс (и соома) и пнеума в посланиях Павла не является противопоставлением тела и духа. Это явно видно в отрывке из Послания к римлянам, 8:6, где Павел говорит о помышлениях плоти, в отрывке из Первого послания к коринфянам, 3:3, где плотское поведение ассоциируется с такими духовными вещами, как зависть и разногласия, и в отрывке из Послания к галатам, 5:19 и далее, где «дела плоти» включают в себя подобные духовные вещи, такие как идолослужение, волшебство, зависть и т. д. Более того, Павел говорит о необходимости освящения не только для психе и соома, но также и для пнеума (1-е Фес. 5:23). Он увещевает христиан «очистить» себя «от всякой скверны плоти и духа» (саркс и пнеума) (2-е Кор. 7:1). Следовательно, противопоставление здесь, очевидно, не между телом как средоточием греха и духом, который выше греха. Павел не рассматривает тело как что-то менее ценное; наоборот, он увещевает церковь: «...представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего» (Рим. 12:1). Он заботится не о том, чтобы очернить тело, но скорее о том, чтобы верующий человек следил, чтобы грех не господствовал в его теле (Рим. 6:12). Его борьба не против тела, но за тело, чтобы оно могло быть правильно руководимо: «И не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но… Богу в орудия праведности» (Рим. 6:13). Таким образом, тело не является инструментом распутства, но должно быть посвящено Господу, и наши тела являются членами Христа (1-е Кор. 6:13, 15, ср.: 6:19).

Другим доказательством того, что Павел не считает саркс (тело) злом и средоточием греха, является тот факт, что он также употребляет термин «соома» по отношению к телу¹⁴. А этот термин тесно связан с истинной человеческой сущностью. Таким образом, учение Павла отстоит очень далеко от гностического дуализма, согласно которому душа томится в телесной клетке, ожидая своего освобождения.

Рудольф Бультман, обсуждая этот вопрос¹⁵, тем не менее, придерживается того взгляда, что Павел приводит настолько резкое противопоставление, что «очень близко подходит к гностическому дуализму», доказывая это употреблением соома как синонима саркс. Но в действительности в данном вопросе Бультман приводит аргумент, который не соответствует употреблению Павлом этих терминов и который вскоре приводит его к сильным сомнениям относительно отношения Павла к гностическому дуализму. Бультман видит особенно ярко выраженные свидетельства дуализма Павла во Втором послании к коринфянам, 5:1 и далее, где о соома говорится как о земном жилище, а жизнь в теле является «полностью дуалистичной» по сравнению с жизнью самого тела. Поэтому Бультман считает, что Павел говорит о том, что человек желает освободиться не только от саркс, но также и от соома. Но Бультман не имеет полной уверенности. Он замечает, что Павел, в отличие от приверженцев гностицизма, изображает «соматическое» существование после смерти как часть совершенства человека. Кроме того, он видит в 5-й главе Второго послания к коринфянам полемику, направленную против гностицизма, который учит восхождению освобожденного эго из тела, в то время как Павел не желает видеть такого совлечения эго, но скорее наоборот, желает, чтобы оно было «облечено». Павел также употребляет слово «соома» в следующих отрывках: «...кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24), а также: «...искупление тела нашего» (Рим. 8:23), т. е. он употребляет то же самое слово, о котором Бультман говорит, что оно указывает на то, что Павел не поддерживает гностический дуализм. Отделить Павла от гностических идей с одной стороны и сказать о «эллинистическом и дуалистическом обесценивании соома как телесной сущности» с другой стороны едва ли возможно. Сложное употребление Павлом терминов наводит на следующее решение данной дилеммы: это употребление радикальным образом исключает любую идею о том, что основной антропологический дуализм, априорная онтическая структура высшего и низшего, доминирует в представлении Павлом Евангелия¹⁶.

Естественно, это не разрешает всех трудностей, связанных с различным терминологическим употреблением понятий в посланиях Павла, и многие богословы, отвергнув гностический дуализм в учении Павла, пытались ответить на вопрос, почему же Павел настолько сближает два понятия «саркс» и «грех». Однако на этот вопрос можно ответить¹⁷. По нашему мнению, очевидно, что в учении Павла не может быть выраженной основной идеи дуализма, так как это противоречило бы многочисленным его утверждениям, а также послужило бы абсолютно несоответствующей почвой для возникновения сомнений относительно единства в представлении Павлом саркс и пнеума.

Мы пришли к выводу, что значительное варьирование в библейском употреблении этих терминов не дает нам никаких оснований для того, чтобы видеть в этом разнообразии различные научные определения структуры, которые могут служить основой для научной библейской антропологии. В заключение мы можем добавить, что повеление Христа любить очень выразительно иллюстрирует неизменный библейский интерес к целостному человеку. Весьма поучительным является отличие в терминологии, которую употребляют авторы Евангелий. Матфей пишет: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» (Матф. 22:37), в то время как Марк говорит о «сердце», «душе», «разуме» и «силе» (Марк 12:30) (кардиа, психе, дианоиа, искус). Такое несистематизированное и не особо акцентированное употребление понятий, которые указывают на призвание всей жизни целостного человека, должно предостеречь от поспешных и преждевременных выводов относительно библейского взгляда на человека¹⁸.

Однако понятно, почему богословы, даже признавая разнообразное употребление терминов в Писании, задаются вопросом относительно существования хотя бы одного важного отличия, настолько очевидного и заметного, что едва ли мы смогли бы избежать понимания того, что имеем дело с нормативной библейской отличительной особенностью; то есть с дихотомией между душой и телом, с дуализмом-в-единстве двух субстанций. Разве мы не сталкиваемся здесь с определенной ссылкой на антропологию и структуру в Божьем откровении? И разве мы не можем затем верно заключить, что эта дихотомия является библейским антропологическим фактом?

Отвечая на этот вопрос, можно сказать, что, прежде всего, проблема не настолько проста, как иногда представляется. Бавинк¹⁹ уже указал, что термины «душа» и «тело» возникли довольно в более позднее время и не употребляются в Ветхом Завете. Он полагал, что еврейский язык не имеет фиксированного термина, означающего то, что сегодня мы называем телом. Проводя более тщательное исследование этой дихотомии, мы понимаем, что не имеем дело с тем, могут ли эти термины употребляться – настолько же часто, как в церковных исповеданиях веры, – для указания на целостность человека, но сталкиваемся с абсолютно другим вопросом, а именно: должны ли мы принимать как библейское учение идею о том, что человек состоит из двух субстанций – души и тела; идею, которая одновременно абсолютно утверждается и категорически отрицается. На данном этапе нашего рассуждения мы прервемся, чтобы рассмотреть предыдущий вопрос, а именно: не сознательно ли церковь утверждала эту дихотомию, когда противостала учению о трихотомии «тела, души и духа»? Этот вопрос стоит рассмотреть.

Побуждает ли нас Писание, столкнувшись с этой дилеммой, выбирать дихотомию и выступать против трихотомии? И было ли это причиной того, что церковь относилась к учению о трихотомии с таким подозрением? Или это отвержение связано с другими элементами учения о трихотомии, которые считались ошибочными и из-за которых церковь стала недоверчиво относиться ко всем подобным учениям? Вопрос этот просматривается уже в утверждении Бавинка о том, что выбор между дихотомией и трихотомией «не является маловажным, но близко связан с христианскими доктринами о единстве человеческой природы, ценности тела и значении воскресения и также, следовательно, с доктриной о сотворении и воплощении». Отношения, на которые ссылается Бавинк, уже предполагают тот факт, что церковь не интересовал формальный антропологический выбор между двумя учениями; априори не является очевидным то, что единство возможно в дихотомии, но не в трихотомии. Можно также задаться вопросом, почему Бавинк считает, что трихотомия ставит под сомнение ценность человеческого тела, ведь она тоже придерживается того мнения, что тело является неотъемлемой частью человеческой сущности (тело, душа, дух).

Прежде всего, мы должны отметить, что идея трихотомии возникла не в христианстве, а в греческой философии. Она появилась в связи с необходимостью в наличии некой промежуточной субстанции между двумя противоположностями – видимой и невидимой; чего-то, что должно было стать мостом через пропасть между двумя мирами тела и духа (ноус). Эта нужда была восполнена понятием «души», которая, так сказать, сформировала связь, стык двух субстанций, которые в действительности не могут быть соединены. Только таким образом могло быть достигнуто определенное единство человеческой природы. Таким образом, идея трихотомии покоится не на случайном предпочтении трихотомии дихотомии, но восходит своими корнями к проблеме связи между двумя мирами в греческом дуализме. В результате этого к единству человеческой природы отнеслись несправедливо (отсюда и возражения Бавинка) и представление о первоначальном и диаметральном противоположении духа и материи было введено в идею сотворения. Поэтому Бавинк выступает против трихотомии не с тем аргументом, что Писание ничего не знает о трех субстанциях и ссылается только на две, но скорее с тем, что Писание ничего не знает о первоначальном дуализме между духом и материей. И в этом также заключается причина того, что трихотомия оказала сравнительно небольшое влияние на церковь. Неприязнь церкви к трихотомии иногда была связана с тем фактом, что христология Апполинария, признанного еретиком в 381 году, рассматривала человеческую природу с трихотомической точки зрения. Вполне вероятно, что, говоря историческим языком, эти связи могли поспособствовать неприятию трихотомии, но причина церковного отвержения, несомненно, не заключается исключительно в этих христологических отношениях, и основанием для этого тем более служит тот факт, что Апполинарий первоначально развил свою христологию в дихотомическом контексте, который, по-видимому, также был отвергнут церковью. Проблема срединного элемента также могла иметь место в дихотомическом учении, хотя едва ли можно отвергнуть тот факт, что в трихотомическом понятии «души», которая является срединным элементом между телом и духом, эта проблема проявляется более явно. Не только связь трихотомии с еретической христологией, но и сама трихотомия вошла в противоречие с библейским взглядом на целостно сотворенного человека – человека, в котором его единство защищено от каких-либо дуалистических противоречий и неясностей относительно творения рук Божьих, противоречий, которые затем необходимо было решить посредством создания промежуточной субстанции, чтобы приспособить данное учение к христианской доктрине о сотворении²⁰.

Церковь продолжала свои атаки на трихотомию, несмотря на тот факт, что Писание употребляет выражения, которые на первый взгляд создают впечатление трихотомических. Так, отрывок из Послания к евреям, 4:12, говорит о «разделении души и духа», а отрывок из Первого послания к фессалоникийцам, 5:23, – о сохранении «духа, души и тела». Однако очевидно, что эти тексты едва ли могут стать неопровержимым доказательством и основанием для того, чтобы церковь приняла трихотомию. В этих отрывках нет научной мысли, описывающей строение человеческой сущности. Отрывок из Послания к евреям, 4:12, говорит о силе Слова Божьего как обоюдоострого меча и о его всепроникающей остроте; и эта проникающая и разделяющая сила меча соотносится с максимально возможным количеством понятий: душа и дух, суставы и костный мозг, помышления и намерения сердца. Этот острый меч пронизывает всего человека насквозь; «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его» (Евр. 4:13). В этом отрывке нет никакого научного разделения человеческой сущности на составляющие компоненты. Неудовлетворительный результат обращения к Писанию в поддержку трихотомии не менее очевиден и в отношении отрывка из Первого послания к фессалоникийцам, 5:23, где верующие вводятся в сферу освящения духа, души и тела, дабы оставаться безупречными до прихода Христа. Это явно относится к универсальному и полному аспекту освящения, что достаточно ясно видно из контекста, и данный факт сейчас имеет всеобщее признание; хотя, как и следовало ожидать, из этого текста можно в свою очередь сделать вывод, что Павел не употребляет терминов, относящихся к дихотомии²¹.

Однако возникает вопрос: если церковь отвергла трихотомию (по причине ее дуалистической позиции, которая разрывала единство человеческой природы), не имеем ли мы еще больше причин для того, чтобы отвергать дихотомию? Разве дуалистическое противоречие, которое настолько заметно в трихотомии, не становится еще более видимым в дихотомическом учении? Страссер²² показал, что современный триализм (в отличие от дуализма) заменяет дуализм Декарта довольно непохожим взглядом на человека. Он считает, что триализм ведет свою историю от Канта; он также полагает, что триализм разбивает экзистенциональное единство человеческой сущности даже в большей мере, чем картезианский дуализм. Например, триализм Макса Шелера пренебрегает доказательствами в пользу единства человеческой сущности. Если эти вопросы настолько остры в трихотомии и триализме, не являются ли они настолько же острыми в дихотомии; и не предпринимали ли и дихотомисты различного рода попытки поиска срединного элемента, чтобы восстановить единство человеческой сущности после первоначального ее разделения? Возможно, дихотомия проще, чем трихотомия, но она также вынуждена сталкиваться с вопросом единства человеческой сущности. Можем ли мы отвергать трихотомию и одновременно принимать дихотомию? Этот вопрос подводит нас к спорной теме, которая породила глубокие и сложные богословские и философские дискуссии, – к вопросу о том, является ли дихотомия обязательно дуалистической и, следовательно, обязательно ли она включает в себя диалектику срединного элемента, которое должно уничтожить единство человека.

Важно сделать простое замечание, что двойственность и дуализм совсем не идентичны и что упоминание о двойственном аспекте в упорядоченной реальности не обязательно подразумевает дуализм. У трихотомии и дихотомии общее то, что ни одну из них нельзя отвергать просто по причине того, что она проводит различие между разными аспектами человеческой сущности, – с таким же успехом мы можем утверждать, что многообразные «сферы» кальвинистского философа Доойевейрда априори подразумевают разделение человеческой сущности на различные части. Об определенной двойственности можно говорить, например, относительно сотворения мужчины и женщины, если не иметь в виду, что Божий замысел и заключался в противоположности, дуализме между ними (ср.: Быт. 2:18). Двойственность в сотворенной реальности не исключает гармонию и единство, но определенно ориентирована на них. Двойственность между человеком и другим человеком, человеком и миром становится дуализмом только тогда, когда появляется диаметральное противоположение, внутреннее разделение, которое разрушает единство между двумя элементами.

То же самое является истинным, когда мы рассматриваем различные отличительные признаки и аспекты человеческой сущности. Противоположение элементов было очевидным в трихотомическом подходе, и потому возникает вопрос: разве дихотомические «душа и тело» не предполагают подобного же противоположения? Если да, то дихотомия должна быть отвергнута точно так же, как трихотомия. Мы должны понимать, что делаем, если отдаем предпочтение дихотомии в противовес трихотомии, не имея здравого основания для нашего выбора; тогда мы определенно не готовы подойти к решению вопроса, исключается ли признанной нами дихотомией тот дуализм, который мы отвергли в трихотомии.

Наиболее противоречивой формой дихотомии в богословии является та, которая изображает человека состоящим их двух субстанций – тела и души. Эта идея, поддержку которой находят в Писании, нисколько не подразумевает дуализма, полярного противоположения. Скорее, попытка эта предпринята для того, чтобы показать единство человека, несмотря на эту двойственность – или, вернее, в этой двойственности, – путем фокусирования внимания на определенных отношениях, которые объединяют душу и тело.

Однако простое формулирование подобного понятия двойственности-в-единстве не означает, что мы действительно получаем в результате настоящее единство. Всегда остается вопрос вероятности неправильного толкования этой двойственности-в-единстве, так как наличие напряжения между двумя терминами и невозможность их объединения становятся безошибочно очевидными; кроме того, остается вопрос правомерности соединения в фиктивном единстве двух элементов, которые первоначально разделены в дуализме.

Имела место острая критика с различных сторон, и особенно в наше время, этой субстанциональной дихотомии (которая обычно тесно ассоциируется с учением Декарта). Существует распространенное мнение, что данная теория относительно человеческой сущности не предлагает двойственность-в-единстве, но скорее исполненный напряженного противостояния дуализм, который вовсе не упраздняется высказыванием, что душа и тело взаимосвязаны друг с другом вполне объяснимым (или необъяснимым) образом. Поэтому данный аргумент относится скорее к дуализму, чем к двойственности. Когда голландский кальвинистский философ Доойевейрд (в своей философии сфер закона) резко критиковал учение о двух субстанциях человеческой сущности, он, тем не менее, говорил о разделении между «сердцем» и «телом» («функциональное одеяние») и неоднократно признавал, что не является противником идеи двойственных элементов; он придерживался того мнения, что субстанциональная дихотомия подразумевала намного больше, чем просто двойственность, и что она дуалистически разрушила единство человеческой природы.

На первых порах подобной критики в отношении субстанциональной дихотомии возник вопрос относительно того, не повлияла ли также эта критика на исповедания веры церкви, так как в них говорилось о человеке, «составленном» из тела и души, а кроме того, однажды говорилось о двух «субстанциях», теле и душе. На Халкидонском соборе (451 г.) также говорилось о человеческой природе, составленной из «рациональной души и тела» («ex anima rationali et corpore») – выражение, которое часто употреблялось и в более поздние времена.

Реформатское исповедание веры говорит о нашей принадлежности Христу «плотью и духом» (Гейдельбергский катехизис, вопрос 1; ср.: вопрос 57); о вечной каре тела и души (вопрос 11), об избавлении тела и души (вопрос 37), обо всем необходимом для тела и души (вопросы 26, 125). Во всех этих выражениях ударение делается на целостности человека, что и описывается этими терминами. Это ударение становится особенно заметным, когда исповедуется полнота человеческой природы Христа в противопоставлении различным ересям (Бельгийское исповедание, артикул 18). В противовес учению анабаптистов сказано, что Христос не только принял на Себя человеческую природу, но, облекшись в тело, принял и человеческую душу, чтобы стать истинным человеком; поскольку и душа, и тело погибали во грехе, это было необходимо, чтобы спасти их обоих²³.

Основной вопрос заключается в том, намереваются ли таким образом исповедания веры благодаря употреблению антропологических понятий сделать положительные утверждения относительно составных компонентов человеческой сущности, или же они используют эти понятия (подобно Писанию) абсолютно свободным и неопределенным образом, намереваясь посредством их сказать о целостном человеке²⁴. Существует огромная разница между ненаучными упоминаниями двойного аспекта человеческой природы и тезисом о том, что человек состоит из двух субстанций – тела и души.

Критика Доойевейрда и других сторонников современной голландской кальвинистской «Философии сфер закона» направлена не против различных формулировок исповеданий веры, а против идеи субстанциональной дихотомии, она правомерно отвергает тот факт, что церковь намеревалась сделать это исповеданием нашей веры и таким образом разграничить априори все исследования относительно структуры человеческой сущности. Эта критика направлена против идеи о том, что все богатство разнообразия человеческой природы можно поместить в две субстанциональные категории («психическую» и «физическую» категории двух субстанций – тела и души) как две функциональные группы, которые каким-то удивительным образом взаимосвязаны. Это очевидно из утверждения Волленховена, что «когда мы употребляем слова «тело» и «душа» так же, как они употреблены в Писании, мы ссылаемся на отличие, которому Бог отвел место в жизни человека. Но это не имеет ничего общего с функциональными группами, которые человек произвольно продвигает до так называемых сущностей, вследствие чего с трудом тщетно пытается найти решение неразрешимой задачи относительно того, как две подобные псевдосущности могут стать одной». Эта критика категорически отвергает тот факт, что подобная дихотомия может быть оправдана в свете Писания, и правомерно указывает на все отрывки Писания, которые ясно показывают, что Библия не пытается дать нам откровение относительно состава функциональных групп, таких как психическая и физическая, но скорее представить человека в полноте его существования, и именно по этой причине она особенно ссылается на сердце человека. Волленховен и Доойевейрд относительно данного вопроса говорят, что тот факт, что сердце занимает центральное положение в многочисленных отрывках Писания, не указывает на какую-то новую субстанциональную дихотомию. Они не используют дихотомию «тело – душа» и простые терминологические изменения для того, чтобы представить некую новую и подобную этой субстанциональную дихотомию между сердцем и телом («функциональным одеянием»). Но они утверждают, что термин «сердце» указывает на целостного человека, который функционирует во всех своих аспектах в своей сотворенной действительности. Очевидно, что на эту критику субстанциональной дихотомии невозможно дать ответ (хотя такие попытки предпринимались), ссылаясь на текст, который является locus classicus (классической цитатой по данному вопросу. – Прим. пер.) в поддержку Писанием подобной дихотомии: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7)²⁵.

Сегодня имеет место единодушное согласие относительно того, что невозможно утверждать, что в этом тексте говорится о соединении тела и души как двух субстанций, материальной и психической. Это очевидно уже из того факта, что человек стал живой душою, живым существом, благодаря этому акту сотворения, и поэтому Пиду пишет: «Говорить о том, что человек, как повествуется в книге Бытие, составлен из двух элементов, материального, представленного земным прахом, и духовного, представленного дыханием Божьим, означает небиблейски истолковывать текст, потому что в этом отрывке не сказано о том, что человек обладает душой, но о том, что человек сам есть душа»²⁶.

Мы действительно можем назвать отрывок из книги Бытие, 2:7, locus classicus ветхозаветной антропологии, но не для того чтобы показать субстанциональную дихотомию, а, скорее, в качестве откровения о полноте сотворенного человека и зависимости в его цельном существовании. Об этих же характеристиках относительно целостности творения мы читаем в Псалме 103, стихи 29–30: «Отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой – созидаются». Здесь не опровергается уникальность человека, но показывается то, что мы можем и должны сказать о нем и обо всем творении. Мы видим, как сущность творения и полная зависимость утверждается также в других отрывках Ветхого Завета (Иов 34:14, Ис. 42:5, 57:15, Иов 33:4; ср.: Быт. 7:22). Таким образом, обращение к отрывку из книги Бытие, 2:7, по вполне понятным причинам не убеждает критиков субстанциональной дихотомии, потому что едва ли допустимо приписывать данному тексту наличие идеи двух субстанций и, кроме того, потому что в нем говорится о деянии живого Бога и Творца в отношении сотворения человеческого существа, что абсолютно отличается от проблемы дихотомической структуры человеческой сущности²⁷.

Подобные соображения открыли путь более глубокому анализу дихотомии, в сравнении с тем, как она обычно понималась. И этот более пристальный анализ ясно показывает, что дихотомия часто понималась как взаимоотношения двух субстанций – смертного тела и бессмертной души. Поскольку считалось, что человек состоит из психического и физического компонентов, бессмертие естественным образом приписывалось психическому компоненту. И, таким образом, возникает диалектика, которой помечена и дихотомия, так как психический компонент (душа) теперь абстрагируется и изолируется от конкретного контекста человеческой жизни и превращается в определенную бессмертную субстанцию в человеке. Едва ли можно отрицать тот факт, что подобные формулировки сыграли важную роль не только в средневековой схоластике, но также в учении протестантизма, а порой даже пробивали себе дорогу в исповедания веры.

Но это не относится ни к Гейдельбергскому катехизису, ни к Бельгийскому исповеданию, поскольку, несмотря на то что они постоянно говорят о теле и душе, контекст их явно указывает на то, что в центре внимания постоянно находится полный аспект человеческой сущности, целостный человек.

Мы также сталкиваемся с терминами «рациональная душа» и «субстанция». Первый термин абсолютно не связан со схоластикой, так как задолго до Средневековья он употреблялся в ранней церкви, и появляется даже в различных экуменических исповеданиях веры, например в вероопределительных документах Римского собора, Халкедонского собора, в Афанасьевском символе веры и Константинопольском символе веры 553 года. Более того, после того как термин приобрел такое заметное влияние в Средние века, он употреблялся в поздних богословских диспутах и даже время от времени в исповеданиях веры (Вестминстерское исповедание, IV:2). Поразителен тот факт, что когда такие обороты речи встречаются в экуменических символах веры, они употребляются в очевидно христологическом контексте и совершенно не подразумевают исповедание композиционной антропологии. Несмотря на то что в Вестминстерском исповедании акцент действительно имеет антропологическую направленность, мы едва ли можем говорить о сознательном антропологическом убеждении. Следовательно, мы также не можем утверждать, что ранняя церковь была в вероисповедном плане привязана к диалектике, которая позднее стала тесно ассоциироваться с термином «рациональная душа» (как утверждают некоторые богословы, ссылаясь на ярко выраженную согласованность реформатских исповеданий веры с древними символами веры)²⁸.

Мы сталкиваемся с подобными, возможно, даже более сложными проблемами, связанными с употреблением понятия «субстанция». Этот термин иногда употреблялся в особом религиозном контексте в различных полемиках по поводу евхаристии. В противовес тем, кто утверждал, что во время Вечери Господней мы имеем общность только с дарами Христа, церковь исповедовала, что мы также имеем общность с Самим Христом, «с субстанцией тела Иисуса Христа», и, несмотря на просьбы изменить этот термин, церковь сохранила его для того, чтобы исповедовать (в конкретной ситуации) реальность евхаристического причастия. Конечно же, возможно, вспоминая историю философской мысли, указать на опасности, связанные с употреблением данного термина, пусть даже в особой религиозной ситуации; но мы определенно не можем обвинять церковь во всех значениях термина «диалектическая субстанция», когда ее намерение в употреблении этого термина остается исключительно ясным из исторического контекста²⁹.

Основная сложность заключается не столько в самом слове «субстанция», сколько в вопросе, что же подразумевается, когда говорится о «двух субстанциях – смертном теле и бессмертной душе». Например, Второе Гельветическое исповедание, глава VII, говорит о человеке как о сформированном из «двух отличных друг от друга субстанций, объединенных в одной личности (duabus ac diversis substantiis in una persona). А именно, из бессмертной души, которая, когда отделена от тела, ни спит и ни мертва, и из смертного тела, которое, тем не менее, будет воскрешено из смерти при окончательном суде, чтобы тем самым весь человек пребывал вечно, будь то в вечной жизни, или в вечной смерти».

Из всего вышесказанного Хепп делает вывод, что идея двух субстанций настолько ясно выражена, что любая критика субстанциональной дихотомии находится «в неоспоримом противоречии с реформатскими исповеданиями веры». Но, рассмотрев вывод Хеппа под различными углами зрения, мы понимаем, что его можно подвергнуть сомнению. Прежде всего, относительно структуры исповедания; является ли это исповеданием антропологической структуры человеческой сущности, структуры, подтвержденной непреложным авторитетом самого Писания; или же все это в основном касается утверждения относительно будущего и воскресения тела, и определенной антропологической форме и употребленным терминам («субстанция») здесь вовсе не приписывается неизменный характер. По нашему мнению, на этот вопрос не так уж и тяжело ответить, поскольку критики субстанциональной дихотомии, которых Хепп объявляет «противниками вероисповедания», выдвигают следующий вопрос: что должно пониматься под субстанциональностью души и тела? И в особенности тот факт, что Хепп не дает ответа на этот важный вопрос, а ссылается на понятие субстанции, которое должно быть установлено позднее, указывает, по нашему мнению, на опасность того, что исповедания церкви могут быть истолкованы таким образом, что станут напрямую зависеть от богословия и философии³⁰.

Мы можем также сказать, что подобные особые формулировки («субстанция», «рациональная душа» и т. п.), которые на протяжении истории приобрели всевозможные противоречивые значения, не обязательно приводят к путанице в церковных символах веры. И хотя этот факт более очевиден в ясно христологическом контексте ранних экуменических соборов, чем в антропологическом контексте определенных поздних исповеданий веры, даже в этих исповеданиях контекст главным образом не антропологический, а – даже в их антропологической форме выражения – сотериологический и эсхатологический (ср.: критика в отношении «сна души» и утверждение о воскресении тела во Втором Гельветическом исповедании). И, естественно, из употребления особых антропологических терминов мы не можем сделать вывод, что любая поздняя критика дихотомии будет противоречить самым глубоким намерениям исповеданий веры. В то же время мы определенно можем быть благодарны за более простую и, следовательно, более чистую формулировку остальных исповеданий, которые ясно подразумевают под употреблением «души и тела» полноту падшего состояния человека и полноту его спасения.

[…]

Среди общих попыток достигнуть библейского понимания сотворенного человека в единстве его целостного существования перед очами Божьими поразительным образом сосредоточились разногласия относительно проблемы души – тела, связанные с превознесением души, которое выражается словами «безграничная ценность души». Это был один из трех терминов, которые употреблял Гарнак как веские основные тезисы всего послания Библии и провозглашений Иисуса: «Царство Божье и его приход, Бог Отец и безграничная ценность человеческой души, высшая праведность и заповедь любви». Выражение фактически употреблялось не только Гарнаком; его можно встретить в разнообразных контекстах и в богословии, и в практике. Конечно, неправильно думать, что сами эти слова уже подразумеваю антропологию, которая противопоставляет высшее (душу) и низшее (тело); и по сути не таков был замысел Гарнака. Под выражением «безграничная ценность души» он подразумевал то, что человек является дитятей Божьим, связанным с Богом Отцом по Его провидению. Когда он заявлял, что «ценность души человека сначала стала видимой» в Иисусе Христе, он имел в виду, что человек «находится на стороне Бога», и цитировал слова Иисуса (Матф. 16:26): «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»

Ссылка Гарнака на этот отрывок привела к спорам, которые тесно связаны со всем взглядом на человека в библейском свидетельстве. Этот отрывок с легкостью можно неправильно понять в смысле частичного теизма, который рассматривает душу как «высший» компонент человеческой сущности. Севенстер, критикуя Гарнака, сказал, что «безграничная ценность человеческой души» не может быть подтверждена Евангелием, так как в словах Христа (Матф. 16:26) «душа» («жизнь») не относится к чему-то очень драгоценному, что необходимо сохранить неповрежденным любой ценой, но скорее указывает на жизнь как эсхатологическое благо. Тем не менее он был раскритикован Хирингом, который признал ценность критики относительно влияния Платона и определений в рамках идеи о душе, но сказал, что подобная критика не может привести к преуменьшению ценности человека. Христианский мир всегда почитал душу как «высшее творение Божье». Хиринг, очевидно, говорит здесь о конкретной антропологической величине, о психе как месте и носителе жизни, которое, будучи носителем вечной жизни, является самым драгоценным. Без сомнения, мы видим здесь антропологическую и функциональную локализацию души; рассматривается эмоциональная жизнь человека, которая, согласно учению Хиринга, в христианстве является более важной, чем разум⁴¹.

Похоже на то, что Хиринг, критикуя Севенстера, не понял сути его аргумента. Севенстер абсолютно не имеет в виду принижение ценности человека как творения Божьего, но скорее выступает против взгляда, что душа является высшим компонентом человеческой сущности, – взгляда, которого, по его мнению, Евангелие не подтверждает. Здесь не поставлена на карту важность взаимоотношений человека с Богом, по причине чего Хиринг называет критику Севенстера в отношении «ценности души» по своей сути нападением на изоляцию души как чего-то, антропологически находящегося выше. Это видно из эмфазы, с которой Севенстер говорит, что «человеческая душа как таковая никоим образом не гарантирует вечного благополучия человека». Хиринг видит все это несколько иным образом, поскольку рассматривает душу как антропологический функциональный элемент с религиозным смыслом, в то время как Севенстер полагает, что Новый Завет «не считает психе настолько важной». Севенстер не отрицает значимости сотворенной жизни, но желает скорее указать на основной аспект всех новозаветных ссылок на человека: Новый Завет говорит о человеке, исходя из реальности греха и благодати, осуждения и прощения. Ценность души как таковой определенно не является темой Библии, так как библейский взгляд никогда не абстрагируется от отношений человека с Богом. Если смысл сказанного Хирингом в том, что человек как Божье творение всегда имеет ценность в Божьих очах, то он, безусловно, прав. Но нет никакой причины относить это только к душе, так как важность эта также касается и человеческой телесности, которую Бог воспринимает настолько серьезно, что Святой Дух делает тело Своим храмом (1-е Кор. 6:19). Следовательно, отличие между Севенстером и Хирингом заключается не в том, что Севенстер недооценивал Божье творение, но во мнении Хиринга относительно души как носителя земной и небесной жизни, что неизбежно вовлекает его в дуалистический подход к данному вопросу. Это становится очевидным, когда он позднее приводит описание души, в котором соглашается с ранними писателями, которые заимствовали идеи из греческой философии, и учит тому, что рациональная душа может быть отделена от органической души, так как душа как непространственная духовная субсистенция сохраняет свой статус, в то время как душа также является (как говорят Томас и Меланхтон) separabilis (отделимой). Таким образом, он говорит, что псих-ология может показать «возможность того, что человеческая душа как духовная квинтэссенция не исчезает вместе с эфемерным человеческим телом». Хиринг абстрагирует «психический», или (говоря в антропологическом ключе) «пневматический», аспект человека от полноты его человеческого существования и утверждает его самого как бессмертную субстанцию, защищенную Богом, потому что «ничто более в Его творении не находится настолько близко к Нему»⁴².

Таким образом, мы сталкиваемся с двойственностью между «духовной душой» и «материальным телом» в одной человеческой сущности, и Хиринг говорит о «разделении между двумя компонентами». Мы видим, как одна функциональная совокупность превозносится, абстрагируется от целостного человека, а затем наделяется качествами высшего, вечного, бессмертного: безграничная ценность человеческой души.

Мы стоим перед сознательным выбором дихотомии. Хиринг переходит от человеческой психической, или пневматической, жизни к непостижимой, но тем не менее реальной «духовной форме существования», и, соответственно, нам не следует удивляться тому, что он постоянно погружается в контекст средневековой схоластики и ее проблем, таких как, например, проблема Томаса. Тайна отделимости души ведет его к затрагиванию и сущности Бога: «Означает ли наше исповедание, что Бог есть дух, то, что мы можем представить или полностью понять Его духовную реальность?» Он говорит, что мы должны отстаивать «духовность» души вопреки натуралистической, или биологической, психологии, в которой нет места для независимого психе. И в конце концов Хиринг предлагает психологию, которая почитает независимость, метафизическое происхождение и трансцендентальную сущность души. Приверженность Хиринга этой традиции является результатом его симпатии к учению Эразма Роттердамского и его заявлению о безграничной ценности человеческой души. Он упрекает Севенстера в том, что тот не задавался вопросом и не отвечал себе, почему Бог ищет человека; это самая поразительная критика, так как в соответствии с учением Хиринга именно этот вопрос должен привести к изучению человека, его духа, его души; посредством этого станет ясно, почему Бог ищет именно человека среди всего остального Своего творения.

Несомненно, данный подход к вопросу о человеке отличается от библейского свидетельства; ведь Библия говорит нам только об изумлении человека тем, что Бог должен искать его: «Что [есть] человек, что Ты помнишь его?» (Пс. 8:5).

Изумление, выраженное в этом вопросе, несовместимо с такой трактовкой, что Бог помнит человека по причине определенных качеств человеческой души. Дихотомия души и тела, похоже, неизбежно ставит онтологическое ударение, которое бросает тень на свидетельство Писания о человеке, что он действительно ищется и находится Богом. В Писании нет онтологических пояснений, но скорее есть религиозное утверждение, что Христос умер за нас, «когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8). Здесь терпят полный провал все человеческие аналогии: «Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. …Мы примирились с Богом смертью Сына Его» (Рим. 5:7-8, 10). Этот отрывок Нового Завета представляет собой параллель к вопросу Псалма 8: «Что есть человек…?», и в этом контексте любой ответ на этот вопрос в свете «человеческой души» будет неуместен. Нет дихотомии, которая могла бы привести нас к библейскому ответу. Чудо божественной заботы о человеке, о котором Писание говорит как о «благоутробном милосердии Бога нашего» (Луки 1:78), не может быть объяснено в свете человеческого тела и души, и тем более в свете исключительно человеческой души. Но мы должны помнить, что возрождается и спасается именно весь, целостный человек. Любые утверждения о «безграничной ценности души» должны быть поставлены в зависимость от этого стандарта. И так как этот стандарт затрагивает всего человека, разграничение между душой и телом, которое служит основой ценности души, исключается и делается неприемлемым в рамках благой вести.

Мы уже бегло отмечали то, что Писание, употребляя термины дихотомии, воспринимает серьезно не только душу, но также и тело. Это утверждение ценности тела всегда являлось соблазном для любой дуалистической теории, в которой говорится о градации между высшим и низшим элементами в человеческой сущности. Одним из наиболее ценных обретений ранней церкви было ее исповедание воскресения тела, которое противостояло всем тенденциям к принижению ценности тела; этот догмат присутствовал уже в Апостольском символе веры⁴³. Данное эсхатологическое утверждение неразрывно связано со всем новозаветным свидетельством относительно спасения человека. Это не свет освобождения души из уз тела, которое подвержено смерти, а свет воскресения Господина Церкви, и в Нем – воскресение всей плоти (ср.: Деян. 4:2)⁴⁴.

И в Новом Завете мы ясно обнаруживаем некую прелюдию к получению этого эсхатологического дара. Целостный человек непрестанно призывается к служению Господу, и мы читаем о том, что Святой Дух обитает в теле (1-е Кор. 6:18–19), и именно это обитание дано нам как побуждающий фактор для противостояния блуду. Новозаветная община должна стремиться к реализации полной реальности человека: «...посему прославляйте Бога и в телах ваших» (1-е Кор. 6:20).

Хотя Писание не предоставляет нам описание природы всех взаимоотношений в человеческой сущности, все библейское свидетельство рассматривает целостного человека в реальности его существования. Проблемы дуализма и напряженного противоположения элементов сущности могут возникать только тогда, когда человек отчуждается от своей сотворенной полноты и своих отношений с Богом; эти проблемы сами по себе являются не чем иным, как отражением разлома, который грех и смерть принесли в человеческую действительность. Но мы никогда не сможем увидеть человека с библейской точки зрения, если отделяем «реального человека» от его телесного существования. Совершая множество чудес исцеления, Христос беспокоился о целостном человеке, когда воспринимал как Свои собственные нужду, болезнь и боль этого целостного человека (ср.: Матф. 8:17). Такое исцеление было знамением приносящего мир и победу Царства, которое наступило в Нем и с Ним⁴⁵. Благодаря Его телесному воскресению человек призывается на служение Ему – и кто же еще, как не целостный человек, должен быть призван? Тем не менее мы можем рассматривать с антропологической точки зрения взаимоотношения между душой и телом, или внутренним и внешним человеком, – и Писание не дает нам научного решения подобных проблем, – и какие бы термины мы ни использовали («инструмент», «орган», «функция», «выражение»), неоспорим тот факт, что в этом выражении, в этой функции, находится человек, реальный человек, с которым мы имеем дело. Этот человек подвержен проклятию греха во всем своем целостном существовании, и бесы должны быть изгнаны из него для того, чтобы непоколебимый божественный покой мог быть призван в среду его оскверненной человеческой природы, так как Бог оказывает Свою заботу о Своем народе конкретно в его сотворенном существовании. И хотя истинно, что никогда телесная болезнь и смерть не отделялась от отношения тела ко греху, и хотя взаимосвязь между чудесами Христа и верой и прощением очевидна во всем Евангелии, тем не менее мы ни в коем случае не можем оправдывать антропологию, которая отстаивает особую взаимосвязь между грехом и телесностью человека и которая отделяет спасение и воскресение от этой телесности. Несмотря на то что спиритуализм в своем поиске «реального» человека, человеческой сущности, сыграл свою роль, которую мы не должны недооценивать, церковь всегда утверждала полную человечность Христа не только вопреки ереси Ария, но также и вопреки докетизму, а также видела и утверждала значение этого исповедания для нашей человечности. Писание совершенно не рассматривает телесность человека как что-то второстепенное; но когда обесценивается тело, происходит «деактуализация» всей человеческой реальности как Божьего творения. И когда человеческая жизнь возрождается (ср.: Марк 8:25, Деян. 3:21), этот целостный человек начинает тотчас же функционировать по-новому; со сложенными или вскинутыми вверх руками, в пении или исповеди, в проповеди или ломании хлеба: берите, ешьте и пейте…

Человек, прорываясь через тени греха и смерти, исполняет свои функции в богатстве общины, которая наполнена таинством любви – не темной скрываемой от всех тайной автономной и поэтому абстрактной чувственности, но «тайной Христа» (Еф. 5:32).

Будущее воскресение из мертвых является основой и центральной идеей Павла, когда он пишет: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1-е Кор. 15:13). Всякий желающий рассматривать эсхатологическое таинство на основе дилеммы между персонализмом и онтологией определенно не понимает смысл благой вести и через персонализм попадает под влияние не менее вызывающего опасения спиритуализма. Писание действительно говорит нам об изменении из тленного в нетленное, из смертного в бессмертное (1-е Кор. 15:54), но это триумфальное преображение диаметрально противоположно тому, что утверждается спиритуализмом.

Павел, говоря о «духовном теле» (1-е Кор. 15:44), не воздает должное идее одухотворения (спиритуализации), которая оказывала большое влияние на умы в его время, но скорее превозносится над всем этим одухотворением (спиритуализацией), повествуя о силе и главенстве Духа, Который уже в этой жизни желает сотворить Себе храм в теле человека (1-е Кор. 6:19). Мы должны помнить, и особенно в данном случае, утверждение Иоанна, что «еще не открылось, что будем» (1-е Иоан. 3:2), но такая жизнь и незнание, пока мы ожидаем последнего откровения, не угашают света эсхатона, и на основании слабости и эфемерности плоти Церковь может исповедать свою веру в воскресение тела⁴⁷.

Таким образом, Церковь благодаря Божьему творческому труду и эсхатологическому таинству воскресения всегда будет недоверчиво относиться к любой теории относительно человеческого тела, которая каким-либо образом принижает ценность последнего, и в подобном обесценивании она всегда неизбежно будет видеть умаление подлинности божественной сотворенной человеческой природы⁴⁸. И ввиду того что тени греха падают на всего человека – его душу и тело, – Церковь всегда, памятуя о знамениях Христа, удерживает в уме перспективу и надежду на избавление от этих теней и проклятия греха. Это не исключает аскетизма, самоконтроля тела (понятие «аскеза» как таковое употребляется только в Деян. 24:16), но подобный аскетизм имеет непосредственное отношение к телесному венцу бессмертия; аскетизм этот является не отрицательным, но положительным явлением и предназначен для служения в Царстве. По этой причине Церковь не будет выступать против современного анти-спиритуалистического взгляда, при котором особое внимание уделяется телу, пока его приверженцы не впадут в искушение в теории или на практике абстрагировать и отделить тело от его отношений с Творцом целостного человека.

[…]

1 Г. Бавинк, Gereformeerde Dogmatiek, I, 416–417, и Bijbelsche en religieuze Psychologie, стр. 13.

2 Ср.: Е. Бруннер, Biblische Psychologie в издании Gott und Mensch (1930), стр. 70 и далее; Г. Карпп, Probleme altchristlicher Anthropologie (1950), стр. 1 и далее. Ранняя трактовка, см F. Delitzsch, System der biblischen psychologie (1861, 2-е изд.), стр. 10 и далее. Он защищает научную библейскую психологию, хотя признает, что она не отражается в языке богословских школ.

3 Ср.: Дж. А. Т. Робинсон, The Body (1955), стр. 15–16. Он говорит относительно «этой вертикальной стороны человеческих отношений с Богом»: «...все вопросы взаимосвязи его [телесных] компонентов и функций полностью подчинены вопросу отношений целостного человека как части единства творения с Богом».

4 Мы также находим это в Ветхом Завете касательно рождения детей. Помещен и, более того, рассматривается в определенном свете биологический факт, который для Израиля был превыше всего остального: «Вот наследие от Господа: дети; награда от Него – плод чрева» (Пс. 126:3). Бездетность рассматривалась как несчастье и наказание (ср.: П. Шуненберг, Het Geloof van ons Doopsel, I, 217, с цитатами из Быт., гл. 30; 1-я Цар. 1:6–18, Ис. 47:9, Иер. 18:21).

5 Относительно употребления слова «неизбежный» смотрите В. Ейхродт, Theologie des Alten Testaments, III, 146. Цитата из А. Вайзер, Die Psalmen, II (1950), стр. 535; ср.: его же ссылка на «всеохватывающий синоптический взгляд на реальность жизни под Богом» (стр. 538). Ср.: Пс. 138, Г. Доойевейрд, A New Critique of Theoretical Thought, I (1953), стр. 174 и далее. Здесь определенно говорится о целостном человеке, см.: Г. Пиду, L’homme dans l’Ancien Testament, Cahiers théologiques, 32 (1953), и его Anthropologie religieuse (Etudes publiées sous la direction de Prof. C. J. Bleeker), (1955), стр. 155–165. Пиду говорит о «монистическом» еврейском мировоззрении в сравнении с «современным дуализмом» (стр. 156); о «неразрывном единстве». Ср.: Е. Г. Ван Тейлинген, Dit is de gehele Mens, Mededeelingen voor Calvinistische Wijsbegeerte (May, 1956). Он ссылается на слова из Книги Екклесиаста, 12:13, переведенные им как «это целостный человек». Однако существуют различные переводы этого текста, например: «...потому что в этом все для человека» (Синодальный перевод).

6 Дж. А. Т. Робинсон, A Study in Pauline Theology (1955), стр. 16. Он говорит: «...с точки зрения аналитической психологии и физиологии употребление терминов в В. З. хаотично; это просто ночной кошмар анатома, когда любая часть тела может в любой момент стать целым телом».

7 Относительно «экзистенционального» подхода, см. и ср.: Карпп, op. cit.(цитируемая работа) стр. 23. Относительно слов E. Шлинка смотрите его Der Mensch in der Verkündigung der Kirche, стр. 127. Для рассмотрения общей точки зрения ср.: Дж. Н. Севенстер, Die Anthropologie des N. T., Anthropologie religieuse, (1955), стр. 167. Он говорит, что Новый Завет имеет очень небольшую заинтересованность в «человеке как таковом», в «антропологически интересных и неинтересных данных о человеке»; его «основной интерес направлен на другое». Относительно идеи о том, что Библия предоставляет нам информацию о «составе» человеческой сущности, смотрите ранний труд Делича, op. cit. (цитируемая работа), стр. 12–13. Он считает, что мы можем извлечь из Писания материал о «духовной сущности человека» и о «характерный комплекс основных психологических взглядов». Но ср.: Севенстер, loc. cit.(ранее цитируемая работа), и особенно С. А. ван Порсен, Lichaamziel-geest (1956), гл. VIII.

8 Пиду, op. cit., стр. 5. Относительно В. З. смотрите особенно Дж. Педерсен, Israel, Its Life and Its Culture (1926). Пиду рассматривает эту книгу как «решающий поворотный пункт» в нашем понимании ветхозаветного взгляда на человека, как «революцию, сравнимую с тем, что совершил Коперник в астрономии». Относительно Н. З. см.: Дж. Н. Севенстер, Het Begrip Psyche in het N. T., Anthropologie religieuse (1955); У. Гутброд, Die Paulinische Anthropologie (1934); Г. Мель-Коенляйн, L’homme selon l’ apôtre Paul (1951); В. Г. Кюммель, Das Bild des Menschen im N. T. (1948); В. С. ван Унник, Enige Aspecten van de Anthropologie bij Paulus, Waarheid, Wijsheid en Leven (1956), стр. 37 и далее.

9 Относительно понятия «нефеси» смотрите диссертацию Дж. Г. Беккера, Het Begrip Nefesj in het O. T. (1942). В начале он обращает внимание на впечатление, которое появляется у человека при взгляде на «хаос значений». Обратите внимание на названия глав; на термин, употребляемый в значении дыхание, сила жизни, жизнь, место желания, место физического влечения, персона, «человек», «некто». Ср. также: Г. Вилер Робинсон, The Christian Doctrine of Man (1947, 3d ed.), стр. 16, 26, 78, относительно терминов «nefesj, ruach and leb» и «psyche, pneuma and kardia»; ср. также: П. ван Имшут, Théologie de l’Ancien Testament, II (1956), стр. 16–26; Е. Якоб, Théologie de l’ A. T. (1955), стр. 129 и далее.

10 Смотрите Беккер, op. cit., Штеллинген, III, IV. Он согласен с Г. Риддербосом в том, что нефеси первоначально указывает на что-то в человеке, и утверждает, что мы еще не готовы экзегетически согласиться с Педерсеном в том, что «человек в его полном существовании является душой» и, например, ссылаться на душу как на «место» различных «чувств» (Stelling IV; ср.: стр. 30, 105). Точку зрения Севенстера см. в его Anthropologie religieuse (1955), стр. 174, и ср.: Луки 21:19.

11 Относительно вышеупомянутого материала см. особенно: Ф. Г. фон Мейенфельдт, Het Hart (leb, lebab) in het O. T., (1950). Любая библейская симфония покажет огромное количество и разнообразие природы библейских ссылок на сердце в его связи со злом, радостью, размышлениями и т. д.; см. также: Пиду, L’homme dans l’Ancien Testament, стр. 24 и далее.

12 Ср.: Дж. Г. Беккер, Het Begrip ‘Hart’ in het O. T., Gereformeerd Theologisch Tijdschrift (1950), стр. 12. По нашему мнению, нет отличия между учениями Беккера и фон Мейенфельда (op. cit., стр. 223), так как Беккер не подразумевает того, что приписывает ему Мейенфельд. Ср. также: труд Беккера, стр. 223: сердце представлено как «несоответствующий орган мышления и чувства». Сердце in malem partem (в худшем смысле. – Прим. ред.), таким образом, не исключается, что очевидно из Ветхого Завета.

13 См.: Бавинк, Gereformeerde Dogmatiek, III, 30 и далее. Относительно понятия «саркс» см.: В. Шауф, Sarx, N. T. Abhandlungen, XI (1924), и С. Г. Линдиер, Het Begrip Sarx bij Paulus (1952). Труд Шауфера особенно рассматривает саркс по отношению к доктрине Павла об искуплении.

14 Относительно понятия «соома» см.: 1-е Кор. 9:27, 13:3, Гал. 6:17; относительно понятий «саркс» и «соома» в общем смотрите: В. Д. Стэйси, The Pauline View of Man (1956), стр. 182 и далее.

15 Р. Бультман, Theologie des N. T. (1948), стр. 197–200. Бультман видит даже более сильное гностическое влияние на учение Павла в отрывке из Первого послания к коринфянам, 7:1–7, где Павел рассматривает брак «в смысле аскетической эмфазы дуализма» как нечто менее ценное. Но Бультман считает, что будет методологически несправедливо понимать употребление Павлом понятия «соома» только на основании главы 5 из Второго послания к коринфянам и главы 7 из Первого послания к коринфянам. Поразительно отметить, что Бультман считает, что Павел не был знаком с греко-эллинистической теорией бессмертия души, которая освобождается из тела.

16 Ср.: Бавинк, op. cit., III, 30. Он отмечает тот факт, что если грех имеет место в теле, тогда аскетизм является путем к спасению; но сама история аскетизма раз и навсегда освобождает нас от ошибочного мнения, что аскетизм может одержать победу над грехом.

17 Смотрите особенно: важное мнение Линдайера, op. cit., стр. 217–222, 141. Он считает, что употребление Павлом понятия «саркс» не базируется на представлениях ни греко-эллинистическомго мира, ни исключительно еврейского мира, но является только творением самого Павла и связано с тем, что иногда Павел употребляет слова, относящиеся к человеку и миру, в отрицательном смысле, который не вкладывается обычно в сами эти слова (Линдайер приводит в  качестве примера упоминания о «человеке» и «мир» в Первом послании Петра, 4:6, и Первом послании к коринфянам, 1:20, 2:12).

18 Ср.: Втор. 6:5 и 4-я Цар. 23:25 в сравнении с Евангелиями от Матфея и Марка; в общем по данной теме см.: Г. Борнкамм, Das Doppelgebot der Liebe, в издании N. T. Studiën für R. Bultmann (1954), стр. 88 и далее.

19 Бавинк, Bijbelsche en religieuze Psychologie, стр. 22. Бавинк считает эти термины приемлемыми.

20 См.: Бавинк, op. cit., стр. 52–53; ср.: Gereformeerde Dogmatiek, II, 517. Он также говорит, что трихотомия нашла поддержку среди греческих богословов в первые века христианства, но была опровергнута и осуждена в 381 году. См.: А. Грильмайер, Das Konzil von Chalkedon, I (1951), стр. 106. Он говорит, что в синтезе саркс и пнеума, произведенном Аполлинарием, «было второстепенным» то, был ли он связан с трихотомическим или дихотомическим взглядом на человеческую природу. Сначала он преподавал дихотомию саркс и психе, в которой психе была замещена Логосом. См. также: Гарнак, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 326, и Карл Барт, K.D. III, 2. См.: А. Кайпер, Loci, 3, стр. 22. Он называет трихотомию пантеистической и подобным же образом говорит о «срединном элементе между двумя антитетическими элементами». Ср.: Ходж, Systematic Theology, II (1880), 47 и далее. Его критика трихотомии неудовлетворительна.

21 Ссылка на отрывок из Послания к евреям, 4:12, находится, напр., у Вильмара, Dogmatik. Akad. Vorlesungen (1874), стр. 334–336. Он считает, что мы не можем говорить о «разделении», пока субстанционально не будем проводить различие между пнеума и психе. Он признает тот факт, что Платон учил чему-то наподобие трихотомии, но в то время был просто «непонятным и запутавшимся предвестником» правильной трихотомии Писания. Кайпер считает, что Вильмар попал под влияние трихотомии посредством лютеранской доктрины евхаристии (op. cit., стр. 25). Относительно отрывка Евр. 4:12 см. также: В. Г. Кюммель, Das Bild des Menschen im N. T. (1948), стр. 49; Ф. В. Гросхайде, Comm. op Hebr., ad loc. Относительно отрывка 1-е Фес. 5:23 обратите внимание на исключительно разнообразную терминологию Писания; «вы стоите в одном духе, подвизаясь единодушно» (Фил. 1:27), «величит душа Моя… и возрадовался дух Мой» (Луки 1:46), «очистим себя от всякой скверны плоти и духа» (2-е Кор. 7:1), «я не имел покоя духу моему» (2-е Кор. 2:13) и «плоть наша не имела никакого покоя» (2-е Кор. 7:5). С целью общего понимания упоминания в тексте целостного человека, см.: Бавинк, Geref. Dogmatiek, II, 517; его Bijbelsche en religieuze Psychologie, стр. 58); и Кюммель, op. cit., стр. 20; Кюммель пишет, что Павел употребляет антропологические понятия своего времени в огромных количествах. Ср.: В. Гутброд, Die Paulinische Anthropologie, стр. 90 и далее, Дж. А. Т. Робинсон, The Body, стр. 26, цитата из Г. Виллер Робинсон; и В. Д. Стэйси, The Pauline View of Man (1956), стр. 123, цитата отрывка из книги Второзаконие, 6:5, в качестве аналогии. Также необходимо обратить внимание на то, что текст является молитвой. Ср.: Делич, op. cit., стр. 91–92. Он приводит несколько иные аргументы, в отличие от современного понимания, и считает, что эти тексты говорят о важной структуре человеческой сущности; он также цитирует 1-е Кор. 15:45.

22 Страссер, Het Zielsbegrip in de metaphysische en empirische Psychologie (1950), стр. 32, 40, 41, 48. Ср.: Клагес, Der Geist als Widersacher der Seele. Страссер ссылается на него в контексте разделения духа и души. Он также говорит о «дуалистическом разделении эго Хуссерлом« и «полном упразднении теории о человеке philosophia perennis».

23 Относительно учения Часелдона см.: Дензингер, стр. 148. Раннее издание Бельгийского исповедания говорит, что Бог создал человека, составленного из двух частей, тела и души (латинский текст: «duabus partibus, corpore et anima»; голландский текст: «twee dinghen, van lijf ende ziele»; французский текст: «composė de deux choses»). Ср.: Бахуизен ван ден Бринк, De Nederlandsche Belijdenis Geschriften (1940), стр. 82–83; и В. Хепп, Het Voortbestaan, de Onsterfelijkheid en de Substantialiteit van de Ziel (1937), стр. 27. Хепп считает, что если бы Дордрехтский синод предвидел, что появится такое непонимание понятия души, он, без сомнения, проследил, чтобы это предложение было также включено в стандартные издания.

24 Ср.: Антропологические понятия в канонах Дордрехтского синода (III, IV, XI), который говорит, что понимание человека могущественным образом освещается Духом Святым, но Дух также проникает в самые сокровенные уголки человеческой сущности, раскрывает сердце и оживляет волю. Мы привязаны здесь не к навязанному церковью антропологическому анализу, но к исповеданию относительно могущественного труда Святого Духа, который оказывает воздействие на самые глубины человеческого существования (в противовес любой теории о вере как о простом интеллектуальном согласии).

25 См.: Д. Х. Т. Волленховен, Het Calvinisme en de Reformatie van de Wijsbegeerte (1933), стр. 33, относительно «функциональных групп», которые превозносятся до сущностей; также ср.: его замечания по поводу «предфункциональных» аспектов сердца в De Waarheid in de Godsdienst-Wijsbegeerte, Vox Theologica (1942). Поэтому становится ясно, что ученик Волленховена Ф. Х. фон Мейенфельд в Wetenschappelijke Bijdragen door Leerlingen van Dr. D. H. Th. Vollenhoven (1951), стр. 60, для того чтобы проиллюстрировать свои чувства, цитирует слова Барта «в двух словах, сердце – это весь человек; не только место его деятельности, но и ее резюме» (K.D. III, 2, 1951, стр. 521).

26 Г. Пиду, L’homme dans l’Ancien Testament (1953), стр. 17.

27 Ср.: Возражение Г. Доойевейрда в его серии статей относительно De Idee der Individualiteitsstructuur en het Thomistisch Substantie-begrip, Philosophia Reformata, 8–10, (1943–1945). Он особенно выступает против понимания «дыхания жизни» как anima rationalis. Относительно психо-креацианизма, упомянутого Доойевейрдом, см.: глава VIII данной книги.

28 Относительно экуменических символов см.: Дензингер, 65, 148, 40, 216. Относительно той идеи, что именно эти символы подтолкнули раннюю церковь к определенной антропологии см.: В. Хепп, op. cit., стр. 69.

29 Относительно этого употребления понятия «субстанция» ср.: мое De Sacramenten (1954), стр. 304. Вряд ли можно не согласиться с выводом, сделанным в этом параграфе, если мы рассмотрим другие примеры, когда церковь также употребляла измененные термины в контексте конкретной полемической ситуации, напр., когда слово «homo-ousios», которое было отвергнуто в 268 году, стало критерием ортодоксии в споре по поводу арианства. Ср. также в этой связи употребление Доойевейрдом понятия «aevum», заимствованного из схоластики, которое имеет различные коннотации из-за своего вовлечения в споры по поводу человеческого участия в божественном труде (ср.: гл. VIII данной книги). Ясность, исключающая непонимание, чрезвычайно важна в употреблении подобных терминов.

30 См.: Хепп, op. cit., стр. 40–41, 71, 79. Естественно, можно попытаться убрать это понятие субстанции из контекста связанных с ним исторических осложнений, считая, что оно, в конце концов, не влияет на общее количество членов церкви. Но само слово едва ли поддается такой попытке упрощения. Этот факт очевиден из философских отличий в употреблении этого слова, которые появляются в дискуссии между Доойевейрдом и Стокером относительно значения терминов «systase», «субстанция», «сущность» и «индивидуум». Стокер определяет субстанцию как «систатическую сердцевину человеческой сущности, которая функционирует во всех сферах» – по крайней мере до тех пор, пока не появятся лучшие определения. См.: Х. Г. Стокер, Die nuwere Wijsbegeerte aan die Vrije Universiteit (1933), стр. 40 и далее.

[...]

41 См.: Дж.Н. Севенстер, Het Begrip Psyche in het N. T. (1946), особенно стр. 8–9; Г. Дж. Хиринг, De menselijke Ziel (1955), особенно стр. 27–31. Высший статус души часто поддерживается широко известными словами Августина: «Я желаю познать Бога и душу; и больше ничего? Больше ничего» (Soliloquia).

42 См.: Дж.Н. Севенстер, Leven en Dood in de Evangeliėn (1952), стр. 12, 113, 136; и Хиринг, op. cit., стр. 28, 141–142, 176.

43 Слова «воскресение тела» находятся в римской версии Символа веры – понятие «вечная жизнь» является более поздним добавлением.

44 Ср.: Г. Шлир, Der Mensch im Gnostizmus, Anthropologie religieuse (1955); особенно стр. 70 и далее. Гностицизм придерживался идеи об «уходе от недуховного, телесного», «нахождении себя»; «несвойственном человеку абстрагировании от действительности», и идею эту церковь видела и отвергла (стр. 73, 74, 77).

45 Ср.: ценные комментарии, В. Шталин, De Betekenis van het Lichaam (1932); также П. Шуненберг, op. cit., II, 137 и далее.

46 Ср.: Х. Клавир, Brèves remarques sur la notion de sooma pneumatikón, The Background of the N. T. and Its Eschatology; Studies in Honor of C. H. Dodd (1956), стр. 342–362. Он рассматривает это в противовес мнениям, распространенным в Коринфе, на которые оказала влияние классическая идея бессмертия души, освобожденной из тела.

47 В. Бидер, Auferstehung des Fleisches oder des Leibes?, Theologische Zeitschrift (1945), стр. 105 и далее. Он желает исправить латинскую формулировку Символа веры («credo resurrectionem carnis»), чтобы показать веру в воскресение тела, «основываясь на свидетельстве Библии и Павла». Его аргумент на основании отрывка из Первого послания к коринфянам, 15:50 («плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия»), абсолютно неубедителен, по нашему мнению, так как далее следует «и тление не наследует нетления», но тем не менее (стих 53) «тленному сему надлежит облечься в нетление». Дилемма Бидера не является актуальной для христиан, так как они ожидают непостижимого чуда воскресения. Древняя церковь говорила об эфемерности человека во плоти. Ср. также: «credo etiam veram resurrectionem eiusdem carnis, quam nunc gesto» в Symbolum fidei папы римского Льва IX (Дензингер, 347) и «…quam gestamus» в исповедании веры Вальденсов (ibid., 427), а также «это моя плоть…» в Гейдельбергском катехизисе, воскресный день 22

48 Это желание избежать обесценивания тела сыграло свою роль в недавней папской энциклике Munificentissimus Deus (1950), которая сделала Успение Блаженной Девы Марии догмой для всех католиков. Уместность провозглашения догмы связана с превознесенной целью для нашей души и тела, целью, которую так часто недооценивают в рамках современной безнравственности и материализма (51–52); догма покажет ценность человеческой жизни, будучи полностью направленной на выполнение воли Небесного Отца. Ссылка на отрывок из Первого послания к коринфянам, 15:53, где говорится об облечении смертного в бессмертие, применяется и в отношении Марии (49). Относительно связи между ценностью тела и догмой Успения Марии см.: П. Шуненберг, Het Mysteric van ons verrezen Lichaam, Katholick Cultureel Tijdschrift, N. Reeks, V (1951–1952), стр. 103 и далее, 314 и далее. Он рассматривает догму как «неожиданный комментарий к отрывку из Первого послания к коринфинам,, 1:15» и указывает на то, что энциклика говорит об укреплении нашей веры в наше собственное воскресение, а также связывает догму напрямую с недавней дискуссией, имевшей место в католических кругах, которая касалась функции тела. Спор между последователями учения Рима и реформаторского учения не касается определения ценности тела как творения Божьего, но касается противоречия между догмой 1950 года и исключительностью «истины», о которой говорится в Гейдельбергском катехизисе, воскресный день 17.